Dores

Cada um tem as suas dores e só nós mesmos podemos entendê-las, aceitá-las, superá-las ou talvez aprender a viver com elas. São dores de mortes, de amores impossíveis, de arrependimentos, dores de raiva, dores, só isso. Mas, o fato de todos possuirmos dores deve ser o suficiente para nos reconhecermos, para pensarmos um pouco mais nos outros e às vezes, só às vezes, aceitar que alguém nos machuque.

Lições de Paris

"Todo homem cria, sem o saber, assim como ele respira. Mas o artista se sente criar, seu ato engaja todo seu ser e sua penúria bem amada o fortifica".

"Every man creates, without knowing it, just as he breathes. But the artist, feels himself creating, hes act engages all his being and his beloved pain, fortifies him".

"Todo hombre cria, sin saberlo, asi como respira. Pero el artista se siente crear, su acto empeza todo su ser y su bien amada pena lo fortifica".

Fascismo

Eu penso comigo mesmo (não sei se o assunto é algo que possa ser comrpeendido de fato, ou comparado, medido, ou mesmo considerado). Mas eu pensava agora pouco, tomando como exemplo a Segunda Guerra com seus horrores inenarráveis - que a meu ver só podem ser contados por quem os viveu e por isso mesmo os acadêmicos devem deixar de julgar ou reivindicar alguma autoridade sobre o assunto - sobre o que é pior, ou mais absurdo: matar, executar; ou simplesmente deixar morrer ainda que algo possa ser feito.

História Brasileira I

Uma idéia me surgiu enquanto eu escutava à famosa polêmica entre Noel Rosa e Wilson Batista: um estudo historiográfico baseado na querela poderia ser rico o suficiente para contar a história de um Brasil recente, dos anos 30. Ali estão: relações de classe, de gênero, ideologia política e gênese da música popular.

Cuidado! OVNIS!

O que antes era espanto, hoje é riso àqueles que acham que os problemas do mundo não são também problemas deles. Riso daqueles que crêem - pois isso é uma crença, nada mais do que isso - que tudo é pequeno, mesquinho, ou burro demais. Não pequeno, burro ou mesquinho simplesmente, mas pequeno, burro e mesquinho para eles mesmos, ruim demais perto deles, algo que não os merecem. Geralmente acusam os outros de irracionais, pois só nos outros são capazes de enxergar a razão; e se enervam fazendo caretas, porque possuem um senso de humor limitado.

Esses, senhores do bem-viver e da autonomia, vivem como se o desprezo fosse o remédio. Mas o desprezo, o desprezo é um ranço que só em aparência é sinal de ataraxia. Quem não se afeta, de fato, não precisa desprezar; não acha tempo perdido responder às pequenezas, porque não responde para remediá-las, tampouco para fazer-se compreensível. Responde porque é parte de si, porque vê caminhos em toda parte, porque está, inevitavelmente, exposto ao palavrório.

Isso de viver em outros campos, de viver em outros mundos, é metafísica das mais fracas, porque desemboca num ser que vive com medo da morte e precisa, por isso, ter fé na beleza da vida. Metafísica que se pauta por um ser guiado pelo sentimento de que a vida vale ser vivida, quando devia, antes, perceber que é o suicídio que não vale a pena.

Por que não?

E por que não? Por que não, novamente um Reino Unido de Portugal, Açores e Brasil?

Não.. claro que não um reino de fato. Mas não é mais do quue a hora para uma reintegração? Os países de África portuguesa se espelham em nós. Nós, mal ligamos. Os movimentos de identidade negra do Brasil não fazem jus à África. Por outro lado, quando da Revolução dos Cravos, Portugal foi inspirador a muitos intelectuais e artistas brasileiros.

Por que não, então, buscar uma origem comum entre esses países que, por mais que queiram, consciente ou inconscientemente, se distanciar, não conseguem. Por que não nos aproximarmos mais? PArece que há um grande movimento neste sentido, tanto econômico quanto artístico. Mas é necessário que isso entre na própria vida, que isso venha acompanhado de uma vivência que proporcione algo à sociedade, não só aos governos e às elites das mais diversas esferas.

Contribuição à teoria da infância

Brinquedos querem ser brincados. Quando o colecionador os exibe numa redoma de vidro, é porque o potencial que aqueles brinquedos possuíam perdeu-se no tempo, e só pode ser revivido à altura na memória, que deve ser passada às crianças de hoje.

A bondade

Uma das coisas que nos ensina a Filosofia é que deve-se admirar a tal ponto a Bondade e a retidão, a busca por aquilo que é certo, que a morte de um único bom deve ser sentida como uma tragédia, como uma perda que não se explica. Ainda que sua morte tenha sido a mais tranquila, na mais avançada idade.

Vazio

Pior do que descobrir que as coisas não tem, por si só, um sentido, é ter que aceitar que por vezes, é impossível também criar um sentido para elas. Cria-se um vácuo entre o que se vê, o que se vive, e aquilo que se pretende. Sentimos nos tornamos insuportáveis até para nós mesmos. As mãos restam, infinitamente, vazias.

As pessoas

É preciso cuidado. Não se deve esperar nada de ninguém. Isto, por outro lado, significa esperar tudo de todos. Faz sentido. Podemos sempre ser surpreendidos novamente.

Portugal

Guilherme de Almeida tem um livro intitulado O Meu Portugal. Eu descobri também ter o meu. Ainda que não conheça a terra, conheci o povo e percebi começar a ter um certo Portugal para mim. Até tágides eu tenho. Duas!

Pierre Clastres

Mais um texto meu, bem informal desta vez. Proponho aqui explicitar de que modo Clastres caracteriza a questão do poder e a economia nas sociedade ditas "primitivas".

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As sociedades primitivas são assim denominadas por serem sociedades sem Estado, nas quais o poder não se separa da sociedade. Não há, nessas sociedades, divisão entre dominantes e dominados. São, portanto, homogêneas ou, se se quiser, indivisas. A questão do poder nas sociedades primitivas se dá, assim, de forma diferente das sociedades ditas “ocidentais”.
De fato, o chefe, personagem que na teoria antropológica clássica seria o detentor do poder nas sociedades primitivas, segundo Clastres não possui poder algum. Ele é simplesmente encarregado de assumir a vontade que a sociedade tem de aparecer como uma totalidade uma, isto é, ele é o homem que fala em nome da sociedade quando necessário, dadas as circunstâncias e os acontecimentos. O líder primitivo jamais toma decisões por sua própria conta. Obviamente, ao designar um homem como chefe, lhe é dado um crédito mínimo de confiança, garantida pelas qualidades que ele coloca a serviço da sociedade. Essa atenção que é prestada ao chefe, no entanto nada tem a ver com poder, mas sim com prestígio.
Deste modo, as sociedades primitivas se matem como indivisas e sem classes, mas não são, por isso, apolíticas. “Na sociedade primitiva, não existe órgão separado do poder, pois o poder não é separado da sociedade, porque é ela que o detém como totalidade una” (p. 110). O lugar real do poder é desta maneira, o próprio corpo social.
Dando como exemplo os big man melanésios, Clastres mostra que, no cerne da relação de poder, estabelece-se a relação de dívida. O chefe, que será “porta-voz” da sociedade, garante seu prestígio oferecendo em troca seus bens. A partir do momento em que se torna seu líder, o chefe se encontrará em dívida com a sociedade e seu prestígio nunca se transformará em poder, pois é a sociedade que detém, sob a relação de dívida, o exercício de poder do chefe. A dívida age, assim como um regulador. O chefe terá uma dívida para com a sociedade por todo o tempo em que for chefe, mas em troca receberá prestígio, honra, por vezes, mulheres. A questão em si, não é o poder. De fato, como se pode falar de poder se, neste como em diversos outros casos, o chefe é explorado pela sociedade? É por esse motivo que Clastres afirmará que as sociedades primitivas são sociedades contra o Estado.
Não só contra o Estado, mas também contra a Economia. Clastres, prefaciando o texto de Sahlins Age de pierre, Age d´abondance, critica a concepção clássica da economia primitiva como economia de subsistência e que assim o é pelo fato de ser mísera. Na verdade, a economia primitiva não só não é uma economia da miséria como permite também caracterizar a sociedade primitiva como a primeira sociedade da abundância, ou da afluência.
Seguindo o método aplicado por Sahlins em seu livro, Clastres analisará uma realidade econômica: o MPD (Modo de Produção Doméstico), para compreender que toda comunidade primitiva aspira à autonomia completa, do ponto de vista de sua produção. Não o lucro, mas a autonomia. Esse é o ideal autárquico da sociedade primitiva. “O MPD garante [...] à sociedade primitiva uma abundância medida pela equalização da produção em relação às necessidades. Funciona tendo em vista sua completa satisfação, recusando-se a ir além. Os Selvagens produzem para viver” (p.134). Todas as necessidades, nestas sociedades, são satisfeitas. Estruturalmente[1], para Sahlins a “economia” não existe. Tendo em vista apenas a produção de consumo e não a produção de troca, podemos dizer que as sociedades primitivas são sociedades de recusa da economia.
“‘A sociedade primitiva admite a penúria para todos, mas não a acumulação para alguns’” (p. 136).

[1] O grifo é do autor.

Emergência de uma nova Antropologia

A seguir, outro texto redigido por mim baseado na análise de parte da obra de Georges Balandier. O texto, curto, dtém-se principalmente sobre a crítica de Balandier à Antropologia contemporânea e baseia-se principalmente em: Antropo-lógicas; Antropologia Política e; As Dinâmicas Sociais, sentido e poder.

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De acordo com Hegel, em suas Lições Sobre a Filosofia da História Mundial, os homens ditos primitivos se encontram abandonados à margem da história, são como máquinas que funcionam no vazio em sobrevivência anacrônica. Elas desconhecem o trabalho do negativo, ou seja, da transformação temporal. E somente o que não é atravessado pela dúvida e pelo desespero pode fugir da ação do tempo. A China e a Índia forma, para ele, povos que perduraram sem história. Já a Pérsia, tendo sido o primeiro império que desapareceu, foi o primeiro povo histórico, sofrendo com a ruína e a queda, processos para ele naturais.
Os povos históricos são, assim, aqueles cujo negativo emerge em seu interior, nos quais a violência externa não é determinante. Isso significa dizer que nas sociedades sem história, o desaparecimento da civilização é efeito de uma catástrofe que lhe é extrínseca. Sua estabilidade e sua “fraca temporalidade” fazem com que sejam vulneráveis aos arbítrios externos, de modo que o negativo que as destrói vem de fora. A história destas sociedades se firma, assim, como uma “história sem história”, repetição de uma mesma ruína: o novo elemento que substitui o anterior sempre perecerá.
Para Georges Balandier, em Antropo-lógicas, a recusa pela história na análise antropológica, herdada da tradição neokantiana, hegeliana e durkheimiana, foi corrente até a metade do século XX, o que mostra o atraso da ciência em relação à sua ciência irmã, a Sociologia. Por isso, o objetivo principal deste antropólogo será cunhar uma antropologia da modernidade, uma antropologia do atual, uma vez que o ofício do antropólogo - de interpretar sociedades e culturas firmadas na diferença - e a do sociólogo – de apreender a própria sociedade no que esta revela de si mesma nos problemas atuais - entraram em crise na primeira metade do século XX: a Sociologia por não conseguir se distanciar das categorias próprias das sociedades ocidentais industrializadas, com a idéia de ser sempre o regime “que rege a produção que determina o ponto principal do debate”[1]; e a Antropologia por se firmar como pesquisa meramente de sociedades arcaicas, sem notar a relação destas com as sociedades de onde provinham os próprios pesquisadores, fechando os olhos para o diálogo entre si mesma e outros campos de saber.
Desse modo, observando a emergência da antropologia crítica, que insere suas considerações no campo de certo tipo de antropologia fundamental, alguns antropólogos se deterão na questão do trato entre as sociedades desenvolvidas e aquelas ditas arcaicas ou primitivas, observando que este trato não engendra necessariamente, a deserção do “atual”. O primeiro destes antropólogos havia sido Franz Boas. Retomando esta atitude, de revisão e intersecção entre antropologia e outras ciências e saberes, a fundamentação de uma antropologia do moderno será traçada, sendo que o primeiro passo será o de uma definição e intitulação coerente daquilo que seja a modernidade. Esse conceito, reformulado, trará a idéia de que as sociedades tradicionais e aquelas chamadas de históricas, não são como até então haviam sido interpretadas, contrárias, sendo uma o negativo da outra.
Balandier se preocupa, neste ponto de vista, com a questão da colonização, na qual se efetivam os contatos entre as sociedade tradicionais e as modernas, pois por eles se consolidarão os dinamismos e os movimentos históricos que transformam os sistemas de instituições das sociedades, dos quais a Antropologia Política deve se encarregar de interpretar. Ou seja, é pelo contato entre as sociedades tradicionais e modernas, que ambas se transformarão, sem necessariamente se esfacelar, mas criando algo novo e é dessas transformações que o antropólogo deve se responsabilizar. Por isso, o estudo das sociedades tradicionais necessariamente perpassa a reflexão do estatuto da modernidade.
È estudando a África negra que Balandier nos mostrará a evidenciação das conseqüências políticas imediatas da situação colonial. Essas conseqüências serão divididas em cinco características principais:
a) A desnaturação das unidades políticas tradicionais – O Reino do Congo, por exemplo, foi teve seu território cortado em pedaços no momento das partilhas coloniais com o Tratado de Berlim;
b) A degradação pela despolitização – Transformam-se os problemas políticos em problemas técnicos, dependente da competência administrativa;
c) A ruptura dos sistemas tradicionais de limitação do poder – Falseia-se a relação e as obrigações recíprocas já não parecem tão nítidas. As relações de poder, opinião pública e religião são perturbadas pela existência do fato colonial;
d) A incompatibilidade dos dois sistemas de poder e de autoridade - o fato colonial introduz forçosamente a existência de outros tipos de relação de poder e subordinação, o que impele à racionalização, entendida weberianamente, o modo de governar tradicional;
e) A dessacralização parcial do poder – O poder do soberano e dos chefes tradicionais se legitima antes por referência ao governo colonial que por referência aos antigos processos rituais.
Embora essas características possam diferenciar entre as sociedades, o ponto principal é que a colonização e o contato entre sociedades históricas e a-históricas se deu geralmente de modo à subjugar um ou outro tipo de organização social. De modo que é

“pela modificação das estratificações sociais que o processo de modernização, aberto no momento da intrusão colonial, influi indiretamente na ação política e suas organizações. Ele põe a funcionar s geradores de classes sociais constituídas fora do quadro estreito das etnias”[2].

De modo geral, é observável que na maioria dos países sujeitos à colonização e, posteriormente, à descolonização, os efeitos acumularam-se de modo a degradar em demasia os poderes antigos para que estes pudessem se remodelar sob um aspecto moderno e à incapacidade de provocar além dos limites étnicos, as mudanças que fariam da nova estratificação social o único gerador da atividade política moderna.
Acima de tudo, o fato colonial transforma ambas as sociedades. Correntemente, a mais afetada será aquela de molde tradicional. Não obstante, a noção de “tradicionalismo” ainda carece de uma definição precisa. Geralmente essa noção é definida como continuidade, enquanto a modernidade é ruptura; define-se pela conformidade a regras imemoriais, geralmente míticas, transmitidas de diferentes formas. A análise deve se voltar deste modo, para a configuração atual do que seja o “tradicional”, uma vez que aquelas sociedades tradicionais sofreram transformações das mais diversas com o fato colonial. Só deste modo, a Antropologia Política dará conta de uma análise que preencha as lacunas deixadas pela colonização e pela descolonização. A primeira expressão, das quatro apontadas por Balandier, da configuração do tradicionalismo atual é:
a) o tradicionalismo fundamental - aquele que tenta salvaguardar os valores das organizações sociais e culturais garantidos pelo passado;
b) o tradicionalismo formal – geralmente coexistente com a figura precedente, definindo-se pela “manutenção de instituições, de quadros sociais ou culturais, cujo conteúdo se modificou; da herança passada, só se conservaram alguns meios – as funções e as finalidades modificaram-se”[3];
c) o tradicionalismo de resistência – quando existiu, serviu de anteparo ou camuflagem que permitia dissimular as reações de recusa frente ao colonizador. Frequentemente ocorreu no plano religioso;
d) o pseudotradicionalismo – no qual a tradição manipulada torna-se o meio de dar sentido às realidades novas, ou de exprimir uma reivindicação marcando a dissidência em relação aos responsáveis modernistas. Conjuga-se intimamente com a expressão precedente.
Aliando estes componentes, uma análise antropológica consistente, se dá pelo diálogo entre o tradicional e o moderno, do ponto de vista das defrontações políticas que se expressam, não exclusivamente, de fato, por esse embate. Assim o fazendo, a Antropologia Política deve determinar as unidades e níveis de inquérito em que a análise será suscetível de atingir uma eficácia científica crescente. Balandier reconhece algumas destas unidades:
a) a comunidade aldeã – Constitui uma sociedade reduzida, como fronteiras precisas, nas quais se reconhece com nitidez a defrontação entre tradicional e moderno, sacral e histórico. No seio dessas comunidades há uma cisão entre o domínio da vida interna – dado pela tradição – e o da vida externa, que organiza as relações múltiplas estabelecidas com “exterior” – ande se impões as forças e os agentes modernos. Esses fatores modernos são geralmente constatados alheios às sociedades aldeãs. Não obstante, essas comunidades são as que explicitam melhor a dinâmica em que se determinam, em estado nascente, novas estruturas em que as incidências da ação política moderna se manifestam de maneira mais imediata. São as unidades de pesquisa mais pertinentes, de acordo com Balandier;
b) o partido político, instrumento “modernizante” – A insurgência de partidos representa a forma de organização de Estados nascentes ou renascentes. É o primeiro dos meios de modernização e é quase geral nas sociedades descolonizadas;
c) a ideologia, expressão da modernidade – a ideologia política surge, no caso da África negra, estudada por Balandier, no momento revolucionário e de mudanças profundas das sociedades, colocando-se sobre as ruínas dos mitos. Geralmente alimentam projetos de construção nacional, marcadas pelas reações à situação de dependência. Atua como um new deal emotivo, dividindo-se num discurso destinado às elites políticas e intelectuais e num outro discurso de adaptação das palavras da tradição às populações camponesas e às camadas sociais menos marcadas pela educação moderna. Levada ao extremo, essas ideologias assumem aspectos utópicos e milenaristas.
São essas ideologias que constituem, para a Antropologia Política um terreno de investigação rico de problemas mal elucidados. É essa trilha que nos interessa, que nos abre a possibilidade de estudar aquilo que o mito tradicional encerra de ideologia política e aquilo que as doutrinas políticas encerram de mito. É esse o ponto de intersecção que nos chama para a não contrariedade total entre sociedades modernas e sociedades a-históricas. “Esse problema é o da dialética permanente entre tradição e revolução”[4].

[1] BALANDIER, Georges. Antropo-lógicas. São Paulo: Cultrix, 1976. p. 241.
[2] BALANDIER, Georges. Antropologia Política. São Paulo: Difusão Européia do Livro, Editora da Universidade de São Paulo. p. 155.
[3] BALANDIER, Georges. Antropologia Política. Op. Cit. p. 160.
[4] BALANDIER, Georges. Antropologia Política. Op. Cit. p. 171.

"O brasileiro lá no estrangeiro..."

Como me dão raiva os repesentantes da cultura!
Aquelas menininhas que no estrangeiro fazem questão de mostrar que são brasileiras, assim como aqueles moleques que arranjam uma bola para mostrar o que é que sabem.
Como me dão raiva esses!
O brasileiro no estrangeiro parece fazer questão de mostrar, em sua maioria, que é um povo feliz, alegre, simpático, que sabe viver!!! Por isso é "samba" pra cá, futebol pra lá, galanteios, rebolados e remelexos.
Me faz pensar em como a psicologia é nessária para que se entenda esse povo. Parece que ronda no brasileiro uma sídrome de inferioridade, provavelmente por conviver com tanta pobreza e miséria e se culpar por sua preguiça macunaímica que o leva à inação. O brasileiro precisa, masi do que muitos, mostrar que é feliz, mostrar que, apesar de tudo, "não desiste nunca", não morre na praia.
Por isso cantam, precisam mostrar aos outros, que também são capazes de conhecer a si mesmos, à sua própria cultura, e mostrar que têm muito a ensinar. É triste, na verdade. É triste que tenhamos deixado morrer tanta coisa, criando uma mentalidade amorfa, uma identidade vazia. Como eu já disse em outro texto, a identidade é ainda necessária. O brasileiro confronta este problema onde quer que vá. Quando viaja, por exemplo, para mostrar que é brasileiro, usa o futebol e a música, põe um gorro do "curíntia" e uma calça apertada.
É como na Copa do Mundo. Todos param para ver o Brasil. Parece que é a única grande chance que temos de mostrar que podemos ser grandes, que temos, também, beleza e democracia, que sabemos o que é arte e alegria.
A verdade é que o brasileiro não está contente em ser ele mesmo.

O próximo Brasil

Será, então, que à medida em que um povo fica mais rico, cresce, por assim dizer, ele também se desenvolve?

Se o Brasil tem se tornado um país de classe média, porque o poder aquisitivo das pessoas aumentou, por outro lado não evidencia uma melhora efetiva na figura da sociedade. A educação continua a mesma, as moradias quase não mudaram, as universidades públicas continuam send para estudantes de escolas privadas, as cotas não são justas e o discurso racial volta a aparecer. Quanto mais rica a sociedade parece estar ficando, mais estratificada se torna. A moralidade que começa a rondar o país, legitima o desentendimento entre as esferas diversas da população. O que antes era um problema de resolução econômica, como a questão da improvisação urbanas nas periferias, por exemplo, torna-se moral.

O CAPITALISMO NÃO É MORAL!

O que parece estar acontecendo no Brasil, é a divisão entre aqueles que se sentirão confortáveis com o Governo Dilma, pois seu antecesor conseguiu manter a classe média como classe média e subiu o padrão de vida dos pobres, e aqueles que se opõem a isso, porque mantiveram seu status, mas viram outros ascender.

A mim, o que me espanta é que o povo parece estar deliberadamente abrindo mãos do pouco poder que tem nesta democracia de merda. Estão todos satisfeitos. E quando estamos satisfeitos, porque mudar alguma coisa? Todos consomem e isso parece ser o suficiente para que se viva bem.

Óbvio, isto é importante. Mas uma classe média não se cria de uma hora para outra. Se isso ocorreu aqui, é porque muitas soluções foram dadas a curto prazo. Que isto se mantenha, mas que se resolvam problemas de ordem maior agora como educação e moradia, sobre tudo. O Brasil contradiz a idéia de que quem dá pão dá educação. Uma sociedade sem educação é uma sociedade incapaz de se manter, inclusive.

Se algo não for feito, se nada mudar a moralidade que ronda os discursos políticos, que ronda a imagem que se tem feito disto aqui - pois em nenhum outro lugar tem se tomado a imagemcomo a própria realidade - este país se tornará um país de brutos e bestas, que só comprovará a existência da massa. Um país de zumbis e amebas, que não sabe pensar, que não sabem o que fazer da vida.

Mas, pensando bem, talvez é isso que se queira não é? Ausentar-se de qualquer responsabilidade, outorgando a responsabilidade toda ao governo. Deixando-nos controlar deliberadamente.

Mais uma ilógica...

De novo sobre a Antropologia, indiretamente, eu me pergunto se a postura que se adota frente ao preconceito seria a correta. O que se vê atualmente, principalmente no que diz respeito à educação das crianças, é a imposição de um discurso politicamente correto vago. Não se deve ter preconceitos porque ter preconceito é algo errado. Muito bem, mas porque é errado? A essa pergunta, dificilmente se tem resposta, ainda mais porque as crianças, principalmente, dão ouvidos a um preceito moral, mas observam exatamente o oposto. Não se pode esperar que todos sejam antropólogos e entendam que raças, por exemplo, não significam nada.

Mas o discurso politicamente correto é institucionalizado. E não se sabe o porque de suas prerrogativas. Há muito tempo, sabemos que aquilo que é proibido é mais gostoso, desperta curiosidade, desafia. O que se faz hoje é desproibir o proibido, é possibilitar aquilo que aparentemente é errado e acima de tudo, com uma certa normaildade. Educa-se para a falsidade, pois há uma dissonância entre a fala e a ação, entre o significante e o significado. Deve-se pregar o fim dos preconceitos, mas caso se aja preconceituosamente, só certifique-se de que ninguém saiba.

O preconceito é uma realidade que, além de tudo não se esgota na compreensão de sua ilogicidade. Há pessoas que são preconceituosas simplesmente porque querem, é sua via de escape; desconta-se em algum tipo aquilo que está guardado.

Talvez, ao invés de se impor a boa aparência de se ser uma pessoa sem precoceitos - porque no fim, isto está intimamente ligado à aparência do povo, que deve parecer liberal e compreensivo - deva-se ensinar que APESAR dos preconceitos, não é certo que, em relação ao outro, deva-se agir passionalmente. Isso se dá por uma educação para a ética, e não por uma educação para a moral. Senão, cada vez mais, o que se cerceará é a própria liberdade do agir, que já se iniciou há décadas, e que, sabe-se muito bem, se dá pelo cerceamento do pensar.

Antropo-ilógicas

Claro, as identidades são criadas, inventadas, cheias de interesses. E é assim que deve ser. O que não se pode é deixar que sejam criadas ao bel-prazer seja por governantes, ou pelo próprio povo (que dificilmente legitima algo conscientemente). Se há críticas em direção à impossibilidade de uma idetidade em tempos atuais, porque continuamos sendo o país do futebol? Porque até os mairoes dos anarquistas e marxistas "se rendem" à beleza do esporte? Porque de alguma forma, algo nos impele a dizermos que somos brasileiros. Um bom anarquista e um bom marxista sabe que isso não é inevitável simplesmente por sermos catalogados e fichados, por vivermos sob um Estado chamado Brasil, mas porque compartilhamos símbolos e sinais, linguagens comuns a todo um povo, que faz com que a congada e o maracatu nos sejam dançáveis, com que Jorge Amado e Castro Alves nos sejam legíveis, com que Cartola e Gonzagão nos sejam audíveis.

A questão da identidade está para além das fronteiras políticas. Se é óbvio que a identidade é algo criado, deve ser sim esforço de antropólogos a manutenção e a recriação desta identidade. Mas é chegada a hora de tomar partido. A aparência que se tem é que o santropólogos são meros observadores. Limitando-se a constatar o que é feito em certas comunidades - feitos, em sua maioria, de forte cunho identitário, como grupos urbanos das periferias - a antropologia perdeu seu caráter de não-domesticação; recusa-se a ir além daquilo que é dado. Para lá do que é visto, não há mais questionamento. Não se toma partido.

A antropologia não deve se perder em apologias à igualdade e à justiça social, às instituições. Antes, ela deve ir além do que é dado; deixar de lado o como das coisas, e investigar o porque. Não basta investigar de que forma as coisas se dão, mas porque elas se dão. A antropologia compartilha exatamente este caráter indomesticável com a Filosofia. Ela se recusa a dar-se por terminada.

O fato de vermos "tribos" urbanas não deve se limitar a observar o que essas tribos pensam de si mesmas, ou como elas se vêem. Isto em grande parte é tarefa da psicologia. A antropologia deve é reivindicar uma atitude política que a possibilite inclusive criticar as atuais conformações culturais deste país em desenvolvimento. Muitas vezes, quando há crítica, esta sempre surge em momentos de violência: skinheads que espancam um jovem gay; universitários que espancam um jovem negro. E a antropologia se perde entre a sociologia e a psicologia social, ou a psico-pedagogia; torna-se uma área nebulosa que não possui identidade alguma.

Mas talvez seja esse mesmo o problema. Assim como as identidades só existem se inventadas, a Antropologia parece ter se recusado a criar sua própria identidade, ou a assumí-la. Ao invés de se render à crescente especialização imposta às ciências, a Antropologia devia se reinventar como política, capaz de pensar para além de sua "ciência". Se oficialmente ela tem se declarado tão aberta, tão livre, como se dispota e todo e qualquer diálogo, o que fez de fato foi abrir mão de seu próprio discurso.

Talvez eu esteja sendo duro demais, mas o que tenho visto na Antropologia universitária é isso: a maior das ciências de gabinete. Mesmo quem vai à campo, volta para sua escrivaninha e teoriza algo que termina por não dar conta de qualquer realidade. E quando se assume a parcialidade, a palavra de ordem é "Toda a cultura é válida!", porque a cultura vem do povo. Mas sabemos que não é bem por aí, não é?

A questão é, depois de Gilberto Freyre, depois de Sérgio Buarque e Paulo Prado, depois das pesquisas de Mário de Andrade e do trabalho de Roquette Pinto, Darcy Ribeiro, o que se criou de novo na Antropologia? Que papel essa ciência tão nobre assumiu para se pensar o Brasil? A Antropologia devia voltar a trabalhar as questões maiores de nosso país, a começar por uma, sem a qual a grande gama de trabalhos antropológicos deixa de fazer sentido: que raios, é, afinal, o Brasil?

E viva o povo brasileiro...